Skip to main content

Интерпелляция

Published onOct 17, 2022
Интерпелляция

Главный научный сотрудник РГГУ (Москва). Профессор Высшей школы экономики (Санкт-Петербург). Профессор Свободного университета. [email protected]. ORCID : 0000-0002-0114-0588

Аннотация: В статье анализируется специфический эффект, производимый, согласно Ролану Барту, «мифами» массовой культуры: «личностная направленность», то есть прямой оклик тех, кто потребляет миф. Сравнение бартовских «Мифологий» со статьей Луи Альтюссера «Идеология и идеологические аппараты государства» показывает, что эта «личностная направленность» образует моментальные коллективные идентичности и принудительно навязывает их получателям «мифа».

Ключевые слова: Ролан Барт, Луи Альтюссер, социальная мифология, идеология, коллективная идентичность.


Как известно, семиотика содержит три раздела: семантику (отношения знаков со своим референтом), синтактику (отношения знаков между собой) и прагматику (отношения знаков с субъектами коммуникации). В своих «Мифологиях» (1957), открывших собственно семиотический период его творчества, Ролан Барт дал новаторское описание синтактики знаков культуры — показал, как вторичные, коннотативные и идеологические знаки паразитируют на знаках первичных, денотативных; между знаками, используемыми в одном сообщении, могут быть не только горизонтальные, но и вертикальные связи, знаки не только сочленяются в протяженности сообщения, но и накладываются друг на друга посредством коннотации или метаязыка. Он также перечислил ряд приемов знаковой семантики, которую он называл «риторикой»: таковы типичные фигуры семиотической «мифологии»: «прививка», «изъятие из Истории», «квантификация качества», «констатация» и т. п., — которые не только определены в общем виде в заключении его книги «Миф сегодня», но и неоднократно показаны в действии при конкретном анализе «мифов». Наименее разработанным остался у Барта (в этой и в других работах) прагматический аспект: каким образом знаковое сообщение, особенно вторично-коннотативное, настигает своего получателя, оказывает на него убеждающее воздействие? В «Мифологиях» разбросаны лишь отдельные замечания на сей счет; в настоящей статье мы попытаемся их эксплицировать и связать воедино.

В своей теории мифа Барт часто наделяет его некой субъектностью, хотя бы грамматической: миф словно живет и функционирует в обществе сам, независимо от людей: «…бывают предметы, которые на миг попадают во владение мифического слова»; «В буквенном или же пиктографическом письме миф видит всего лишь сумму знаков…»; «…миф ничего не скрывает: его функция — не скрадывать, а деформировать»; «…миф играет на аналогии между смыслом и формой»; «Миф ничего не скрывает и ничего не демонстрирует — он деформирует»; «Если же смысл обладает такой полнотой, что мифу в него не проникнуть, то миф перелицовывает и похищает его целиком»; «С ловкостью фокусника миф вывернул его [мир] наизнанку, вытряхнул прочь всю историю и вместо нее поместил природу»; «Превращая историю в природу, миф осуществляет экономию»; «…левый миф — скудный миф, скудный по самой своей сущности. Он не способен к саморазмножению»; «Статистически миф явно на стороне правых. Здесь он становится сущностным — упитанно-лоснящимся, экспансивно-болтливым, неистощимым на выдумки»; «Мифы непрестанно и неутомимо добиваются, вкрадчиво и непреклонно требуют, чтобы все люди узнавали себя в вековечном и вместе с тем исторически конкретном образе, который создан для них как бы раз и навсегда»1. Перечислены только самые отчетливые примеры субъектного употребления слова «миф»; есть и много других, где эту субъективизацию можно считать чисто формальным синтаксическим приемом, не влияющим на семантику слова. По этим примерам видно, что в 1950-х годах Барт занимается социологией и следует традициям французской социологической школы: он дважды (включая предисловие к позднейшему переизданию «Мифологий», 1970) прилагает к «мифам» дюркгеймовское понятие «коллективные представления»2, и его концепция мифа наследует дюркгеймовскому реализму в социологии, когда социальные институты и структуры считаются самостоятельными субъектами действия, независимыми от конкретных индивидов. «Миф» особенно располагал к такому подходу, потому что в большинстве случаев это безличное, никому не принадлежащее слово, его номинальные адресанты не влияют на его внутреннюю структуру, а в качестве действительного адресанта выступает общество в целом, обращающееся ко всем своим членам.

Итак, миф (вторичный идеологический знак) обладает в представлении Барта собственной если не волей, то активностью: он растет, размножается, производит определенные действия, захватывает разнообразные предметы и их первичные знаки. Миф подобен инфекции, микробу или вирусу, имеющему некую программу действий, и эти действия направлены не только на первичный знак, но и на человека, которому он предъявляется.

О способе этого воздействия Барт высказывается несколько раз, повторяя на разные лады мысль об адресности мифа:

В этом смысле можно сказать, что основополагающая черта мифического понятия — его адресность [d’être approprié]: «грамматическая примерность» касается учащихся строго определенного класса, «французская имперскость» должна тронуть такую-то, а не иную категорию читателей; понятие точно соответствует функции, оно обладает строгой ориентированностью3.

Миф обладает императивностью оклика [un caractère impératif, interpellatoire]: исходя из некоторого исторического понятия, а непосредственным образом возникая из текущих обстоятельств (урок латыни, угроза, нависшая над Империей), он обращен ко мне; ко мне он развернут, я испытываю на себе его интенциональную силу, он требует от меня принять его всезахватывающую двойственность4.

Личностная направленность [l’adhomination] здесь столь откровенна, что мне даже кажется, будто этот домик только что построен тут специально для меня — как некий магический предмет, возникший в моей сегодняшней жизни без всякого следа породившей его истории5.

Действительно, такое окликающее слово [parole interpellative] оказывается одновременно и застывшим: настигнув меня, оно замирает, замыкается в себе и вновь обретает обобщенность; замораживаясь, оно обесцвечивается, становится невинным. Адресность понятия внезапно опять оттесняется на второй план буквальностью смысла6.

Особого внимания заслуживают два термина, употребляемые Бартом. Одно из них, adhomination, отсутствует в словарях французского языка и порой считается неологизмом Барта7. Во всяком случае, его внутренняя форма достаточно прозрачна: слово образовано из латинского ad hominem (в выражении argumentum ad hominem — довод, обращенный к чьей-то личности), то есть означает буквально «начеловеченность» мифа. Оно повторяется немного ниже в тексте «Мифологий» («в глазах потребителей мифа его интенция, адресная обращенность [adhomination] понятия могут оставаться явными и при этом казаться бескорыстными»)8, а впоследствии еще по крайней мере дважды встречается у Барта в конспектах лекций и семинаров. Вот один такой конспект 1974 года, где слово означает телесную адресацию сообщения:

Иностранные студенты в Париже: мода обращена к «методу», к определенного рода «критике», к некоторой главе в истории современной французской литературы (о структуралистской критике), а не к мысли-слову: мало обращенности к авторскому телу, пишущему телу, к телесному письму, мало личностной направленности [adhomination]9.

И второе употребление в 1977 году:

Психагогический дискурс — не письма, а устной речи: стремится к личному собеседованию, к личностной направленности [adhomination]. Типичный пример: диалог учителя и ученика, объединенных одушевляющей их любовью. Мыслить вместе — такова движущая сила этого дискурса. Такая риторика = любовному диалогу10.

В этих поздних текстах яснее, чем в «Мифологиях», выражена соотнесенность «личностной направленности» с уникальным телесным опытом человека (с «пишущим телом» автора, с «любовным диалогом» между учителем и учеником). Впрочем, эта соотнесенность уже и в «Мифологиях» прочитывалась в ряде конкретных бартовских примеров: журнал с пропагандистской фотографией чернокожего кадета французской армии попадает в руки рассказчику, когда над его телесным обликом работает парикмахер, газетный заголовок о сезонном (или «правительственном») подешевении овощей бросается ему в глаза на бегу и т. д. В самих текстах и образах — носителях мифа — Барт охотно выделяет телесные мотивы, вызывающие аффективный интерес или самоидентификацию у потребителя мифа: их носителями служат борцы кэтча, велогонщики, африканские каннибалы, потребители косметических кремов и лосьонов, пилоты сверхзвуковой авиации, стриптизерши, циркачи из мюзик-холла, политик Пужад, певец Жерар Сузе, «римляне» из американского фильма-«пеплума», лица Греты Гарбо, аббата Пьера и т. п. Телесность можно даже считать одним из признаков, позволяющих угадать присутствие мифа11. Итак, «личностная направленность» мифа, или, как сказано в другом месте у Барта, его «импрессивный характер» имеет в виду телесную уникальность субъекта, к которому он обращен.

Второй термин, употребляемый Бартом, — interpellation (в производных формах прилагательных interpellatoire, interpellative) — еще более любопытен в силу своей полисемии. В прямом значении он значит «оклик», но у него есть и несколько юридических применений: «юридическое требование», «парламентский запрос» и даже «задержание» (буквально «требование ответить на вопросы»), совершаемое полицией и предшествующее формальному аресту. Спустя более десяти лет это слово стало ключевым термином статьи Луи Альтюссера «Идеология и идеологические аппараты государства» (1969), где автор — никак не ссылаясь на Барта — описывал с помощью этого слова отношения человека с идеологией, которая своим «окликом» превращает «конкретного индивида» в «субъекта» (и одновременно в «подданного», «подвластного» — такова полисемия французского слова sujet). Напомню главный пассаж этой статьи:

Идеология бывает только благодаря субъекту и для субъектов. Любая идеология окликает [interpelle] конкретных индивидов, делая их конкретными субъектами <…> посредством той самой операции, которую мы называем окликом [interpellation] и которую можно представить себе по образцу банально-повседневного полицейского (или нет) оклика-задержания: «эй, вы там!» <…> Существование идеологии и оклик индивидов, превращаемых в субъектов, — одно и то же12.

Статья Альтюссера вызвала большую дискуссию (с участием Пьера Машере, Джудит Батлер и других авторов)13, где идея оклика-«интерпелляции» обсуждалась главным образом в плане индивидуальной психологии, часто с позиций психоанализа: почему, в силу какой предрасположенности «окликнутый» идеологией индивид автоматически оборачивается на ее «эй, вы там!», превращаясь в члена общества, «конкретного субъекта»? Но, как бы ни была важна статья Альтюссера, нас сейчас интересует то понимание «интерпелляции», которое представлено в «Мифологиях» Барта (повторяю, два текста могли быть и независимыми друг от друга).

Судя по беглым высказываниям Барта — более примерам, нежели концептуальным формулировкам, — он трактует «интерпелляцию» скорее в социологическом, чем в психологическом плане. Это понятие коррелирует у него с «личностной обращенностью», в том смысле что миф/идеология подступается не к каждому человеку, а к представителю определенной группы:

Здесь хорошо видно, что политическая незначимость мифа зависит лишь от внешней ситуации. Как мы знаем, миф есть ценность; меняя его окружение, ту общую (и преходящую) систему, в которой он помещается, можно точно регулировать его эффект. В данном случае [разбирается коннотативное значение латинской фразы quia ego nominor leo из школьной хрестоматии. — С. З.] его поле действия ограничено пятым классом французского лицея. Думаю, однако, что ребенок, глубоко захваченный басней про льва, телку и корову и воображающий этих животных как вполне реальных, не столь спокойно, как мы, пережил бы исчезновение льва и его превращение в сказуемое. Мы считаем этот миф политически незначимым просто потому, что он создан не для нас14.

Из этих замечаний можно заключить, что миф создается для какой-то «целевой аудитории» — например, в данном случае, для коннотации «я — пример латинской грамматики», в нее входят французские лицеисты пятого класса, но не входят остальные люди, не изучающие латинский язык; не входит даже наивный, «глубоко захваченный» басней ребенок, думающий не о грамматике, а о реальных животных, которые в ней упоминаются для примера. То же относится и к политической пропаганде в фотографии чернокожего солдата: «…„французская имперскость“ должна тронуть такую-то, а не иную категорию читателей»15. Барт подчеркивает, что адресная направленность знака-мифа — политическая, миф обращен к некоторой общественной группе, определяемой ее политическими интересами: «Мы считаем этот миф политически незначимым просто потому, что он создан не для нас».

В таком контексте понятие «оклика», «интерпелляции» приобретает не индивидуальный, а коллективный смысл. Идеология (о которой толкуют и Барт, и Альтюссер) «окликает» не просто «конкретного индивида», а члена определенной группы; в альтюссеровском примере полицейский должен крикнуть не «эй, вы там!», а более конкретно «эй ты, черный!» или «эй ты, очкарик!» и т. п. Она обобществляет, социализирует своего адресата, приписывает его к определенной социальной категории и тем действительно превращает его в «конкретного субъекта».

С учетом этого становится понятным не только предпринятый Бартом раздельный анализ двух политических групп, в которых обращается миф («миф у левых» и «миф у правых»), но и коллективный характер материала во многих «мифологиях», из которых составлена его книга. В этих очерках фигурируют сразу многие персонажи — актеры, кэтчисты, велогонщики, авиационные пилоты, писательницы (и одновременно матери семейств — в очерке «Писательство и деторождение»), гангстеры из «черных» фильмов и т. д. Читателя/зрителя соответствующих текстов/зрелищ приглашают мысленно отождествляться с этими персонажами, а порой и самим сливаться в недифференцированную массу, которой управляет проповедник-шаман («Билли Грэхем на Зимнем велодроме»). Чтобы воспринимать миф, субъект должен отождествить себя с какой-то группой, — например, с категорией туристов, посещающих Испанию, Советский Союз или другие, более экзотические страны:

…остается лишь пользоваться той или иной красивой вещью, не задумываясь о том, откуда она взялась. Собственно, взяться она может только из вечности; она была там искони, изначально созданная для буржуазного человека, — Испания из «Синего гида» создана специально для туриста, «первобытные» народы выучили свои танцы специально для наших любителей экзотики16.

Таким образом, бартовская теория «мифа» неявным образом оперирует понятием коллективной идентичности, которое начало обсуждаться в науке лишь несколькими десятилетиями позже. Коллективная идентичность образуется более или менее эксплицитными суждениями тех, кто к ней принадлежит (или, наоборот, кто ей противостоит); и в современном обществе, где нет больше жестких сословных делений, такие идентичности подвижны, часто возникают, исчезают и переформируются. «Мифы» как раз и служат для образования одной из таких идентичностей — Барт называет ее «мелкобуржуазной». Знак-«миф» обладает объединяющей, федерирующей силой, вокруг него формируются миметические сообщества, осознающие себя по опознанию этого знака и связанные между собой отношениями взаимного подражания: фанаты Греты Гарбо, болельщики Тур де Франс, домохозяйки, мечтательно читающие рецепты «орнаментальной кулинарии», посетители автомобильной выставки, любующиеся новым «ситроеном», наконец, сторонники и избиратели Пьера Пужада. Последний пример (он и помещен последним в ряду бартовских «мифологий») особенно ясно показывает политическую функцию таких искусственно создаваемых коллективных идентичностей. «Миф» работает наподобие флага — и, возможно, не случайно, что самый знаменитый пример, разбираемый Бартом в теоретическом заключении, включает в себя именно флаг: он невидим на фотографии из «Пари-матч», но на него указывают поза и жест чернокожего солдата, отдающего ему честь. Барт даже миметически воссоздает типовую словесную реакцию, которая предполагается у зрителя/читателя этой фотографии: «…при чем тут французская Империя? это же просто факт — черный паренек отдает честь так же, как и наш [comme un gars de chez nous]»17. В этой воображаемой фразе главный член — местоимение «наш», которым создается воображаемая связь не столько между говорящим эту фразу и изображенным на фотографии юным африканцем, сколько между разными членами читательской аудитории журнала «Пари-матч», принудительно объединяемыми в солидарную национально-политическую группу «наших». «Ты же француз — ты должен оценить патриотическое рвение этого негра, верного метрополии», — «окликает» фотография индивида, заставляя его хотя бы на миг присоединиться к группе, внутри которой снимаются всякие различия и противоречия (например, между сторонниками и противниками колониализма). Легко реконструировать подобные идентифицирующие формулы и в других «мифах»: «Ты же женщина — полюбуйся этими дамами, которые успевают и романы писать, и детей рожать»; «Ты же любишь вокальную музыку — послушай, как эффектно артикулирует свое пение Жерар Сузе»; «Ты же порядочный человек — как нам не возмутиться гнусным преступлением отцеубийцы Дюприе?» и т. д.18 Все эти высказывания — примеры энтимемы, ложной импликации, когда вывод не следует автоматически из посылки и требует другой, недостающей посылки19.

Можно ли назвать такой объединяющий знак символом? Барт как будто отвечает отрицательно:

Форма мифа — это не символ; салютующий негр не является символом французской Империи, для этого в нем слишком много чувственной наглядности; он представляется нам как образ — насыщенный, непосредственно порождаемый и переживаемый, невинный и бесспорный20.

Но «форма» — это лишь один из элементов мифа, план выражения первичного денотативного знака (например, фотоизображение салютующего африканского солдата), и он действительно ничего не символизирует, а лишь отражает собственный денотат (реального солдата). Если же говорить о двухступенчатом знаке-«мифе» как целом, то его статус необычен: с одной стороны, это знак эфемерный, часто просто импровизированный, и в этом он непохож на традиционные символы; с другой стороны, создавая мгновенные «воображаемые сообщества», он выполняет точно ту же функцию, что и «символы» в древнейшем значении этого слова. Как известно, греческое слово symbolon означало один из черепков разбитого сосуда, которые брали с собой участники договора или какого-либо сообщества; составив черепки вместе, можно было убедиться в единстве сообщества, в действенности взятых обязательств. Так и знак-миф, при всей непритязательности его материала (бифштекс с картошкой, детские игрушки или пластмассовая посуда), способен служить для объединения людей:

Когда символом называли опознавательный знак разделенных друзей-сотрапезников или рассеянных членов религиозной общины, удостоверяющий принадлежность к ним, то такой символ, разумеется, обладал знаковой функцией. Но тем не менее он — нечто большее, чем знак. Он не только указывает на принадлежность, но выявляет ее и представляет воочию21.

Процитированный только что Ханс Георг Гадамер рассматривал символ как предмет герменевтики, творческого разгадывания, при котором смысл знака не содержится внутри него, а разыгрывается вовне. Примерно такой герменевтикой – только критической – занимается и Барт в «Мифологиях», и многие из его конкретных анализов имеют своим предметом разного рода игры: тут и разнообразные театральные зрелища, и представление мюзик-холла, и игра киноактеров, и спортивные состязания вроде кэтча или велогонки, и, разумеется, детские игры с игрушками (а иногда и двусмысленная «игра» в литературное творчество, как в случае юной поэтессы Мину Друэ). Игра обладает свойством затягивать в себя зрителя, заставлять его миметически подражать ее участникам; именно такой механизм «подыгрывания», мгновенного сообщничества активизируется знаком-«мифом», функционирующим как моментальный, нигде не кодифицированный символ.

Говоря об объединяющей силе знака-«мифа», следует также вспомнить статью Юрия Лотмана «Текст и структура аудитории», где показано, как текст (художественный или нет) формирует «воображаемое сообщество» своих читателей, заставляет их предполагать в самих себе — порой лишь в своем воображении — известный объем памяти, необходимый для понимания данного текста. Такой текст

…знакомит аудиторию с системой позиций <…> и позволяет ей свободно перемещаться в клетки, указываемые автором. Он превращает читателя на время чтения в человека той степени знакомства с автором, которую автору будет угодно указать. Соответственно автор изменяет объем читательской памяти, поскольку, получая текст произведения, аудитория, в силу конструкции человеческой памяти, может вспомнить то, что ей было неизвестно22.

Хотя Лотман толкует здесь об авторском художественном творчестве, но его семиотическое наблюдение применимо и к такой форме коммуникации, как циркуляция в обществе «мифов», чаще всего имеющих безличное происхождение. Существенно также, что Лотман пишет о социально-структурирующем воздействии не отдельного знака, а текста; также и Барт сначала испытал свою семиотическую методологию на компактных знаках-«мифах», обладающих минимальным синтаксисом, а в дальнейшем обратился к изучению более крупных и сложных знаковых комплексов — текстов. Что же касается «мифа», то он, по Барту, действительно способен внушать людям, что они вспоминают нечто ранее им неизвестное, потому что он с помощью тонких риторических средств структурирует свою аудиторию, причисляет этих людей к иллюзорным (от латинского in-ludo, «в игре») сообществам, которые кажутся им «естественными», а на самом деле сформированы культурой и отражают ее разделы и противоречия. Некоторые из таких средств — например, умножение действующих лиц мифического представления, игровой характер их взаимодействия, само зрелище как одна из опор современного мифа — уже упоминались выше. Все они служат для адресации мифа, для «интерпелляции», с которой он обращается к своим коллективным, а не индивидуальным потребителям. Семиотическая критика таких знаков неотделима от социологической критики общественных «типов» — тех переменчивых, неустойчивых делений общества, которыми регулируется «логика демократии»23.


Interpellation

Sergey Zenkin
Main research fellow, Russian State University for the Humanities (Moscow). Professor, Higher School of Economics (Saint-Petersburg). Professor, Free University. [email protected]. ORCID : 0000-0002-0114-0588

Abstract: The article focuses on the analysis of a specific effect produced, according to Roland Barthes, by the “myths” of the mass culture: the “adhomination”, i. e. a direct interpellation of those who consume the myth. A comparison of Barthes’s Mythologies with Louis Althusser’s article “Ideology and ideological State apparatuses” reveals that “adhomination” establishes momentary collective identities and compulsorily imposes them onto its recipients.

Keywords: Roland Barthes, Louis Althusser, social mythology, ideology, collective identities.

Comments
0
comment
No comments here
Why not start the discussion?